Le mysticisme gidien raconté par André Walter

Le mysticisme se présente à travers l’œuvre et la vie de Gide comme une quête d’un certain idéalisme et d’une morale qu’il tentera d’appliquer à tous les domaines. La quête du mysticisme perd ainsi peu à peu toute conation religieuse en relation directe avec Dieu, elle devient paradoxalement une recherche d’une certaine forme de pureté et d’absolu.

L’acte d’écriture chez Ibn ʿArabī dans Les Illuminations Mecquoises

D’après Ibn ʿArabī, l’écriture première d’où toute Vérité existentielle s’est émanée n’est que le résultat de la communion de la Plume _(Qalam)_ avec la Planchette préservée _(al-Lawḥ al-Maḥfūẓ)_ où toute Vérité était écrite avant sa concrétisation existentielle. Cela dit, le premier principe de l’Etre fut par effluence de l’intellect universel _(al-ʿAql al-kullī)_ qu’est la plume, dépôt du Savoir divin. Ainsi, l’écriture chez Ibn Arabi n’est que la traduction langagière des inspirations divines _(al-wāridāt al-Ilāhiyya)_, ce qui justifie l’absence d’unité thématique dans son ouvrage les « Illuminations Mecquoises » car il n’écrit que conformément à ce que lui accorde son état spirituel _(ḥāl)_ au moment de la rédaction. De cette manière, son acte d’écriture par allusion à la Vérité _(al-išāra)_ se balance entre l’écriture par code _(ramz)_ et l’écriture par sagesse _(al-ḥikma)._ Alors comment ces deux éléments d’écriture spirituels rythment-ils de l’intérieur le texte des « Illuminations Mecquoises » ?

"Al-Ḥallāǧ" entre l’écriture de soi et du monde

La subsistance (_al-baqāʾ_) comme station spirituelle dans l’expérience mystique d’al-Ḥallāǧ est évoquée dans sa poésie par la représentation de l’état (_al-ḥāl_) en passant par l’expérience de l’annihilation (_al-fanāʾ_). Le caractère énigmatique de sa poésie favorise le traitement du secret (_al-sirr_) à travers la représentation du monde caché (_ʿālam al-ġayb_) et celui de la nature matérielle (_ʿālam al-šahāda_). L’écriture poétique d’al-Ḥallāǧ est un miroir des univers (al-_ʿawālim_) constituant le cosmos (_al-kawn_) ; ce reflet du monde est assuré par l’écriture de l’expérience de soi qui se traduit par l’usage itératif du « moi » (_al-anā_) associé à Dieu (_al-ḥaqq_). Comment al-Ḥallāǧ, à travers la forme poétique, a-t-il pu réussir la tâche de l’écriture de soi et du monde en se basant sur sa réalité intérieure (_al-bāṭin_) ? Dans quelle mesure sa poésie est-elle une représentation du martyre mystique traduisant la sincérité du cœur (_al-taqwā_) ?

Théophile Gautier et la poétique de l’extase

Lorsque Théophile Gautier visite l’Algérie en 1845, son voyage est annonciateur de l’engouement artistique qui marquera les débuts de cette nouvelle possession coloniale française. Une fascination picturale, linguistique mais également philosophique et religieuse. Cette dernière se faisant plus implicite notamment en littérature. Ainsi Théophile Gautier a la chance de visiter une Algérie, possession militaire, encore faiblement marquée par les cicatrices de la colonisation. Mais également de se rendre dans ce pays avec un regard non-encore façonné par une propagande qui s’accélèrera durant la IIIème République. Ce qui est remarquable dans ce voyage c’est cette volonté gautiérienne de découvrir mais également de se laisser submerger par cette Algérie qui l’étonne et le fascine. De ces quatre textes [_Alger intra-muros, Alger extra-muros, Les Aïssaoua et la Danse des Djinns], Les Aïssaoua_ est sans doute celui qui reste le plus envoutant et vertigineux pour le lecteur et l’auteur. Devant cette danse extatique, dans une langue qu’il ne comprend pas, dans un pays qui n’est pas le sien, il admet être pris d’une répulsive fascination pour ces exécutants. De la froide observation à l’hypnotique envoûtement voire la subjugation qu’il ressent, Théophile Gautier croise le soufisme sans jamais prononcer son nom. Ce qui se joue en cet instant, en ce texte, est un débat, un combat intérieur, entre un auteur profondément parisien, prosaïque, qui se retrouve spirituellement ébranlé face à un pays encore attaché à son soufisme, ses tariqas et sa mystique.

Expression littéraire et vécu mystique chez al-Hallâj

La mystique musulmane propose un rapprochement intime avec un Dieu par ailleurs complètement transcendant et inconnaissable. Cette relation impensable est exprimée par plusieurs grands soufis comme Hallâj (m. 922) en termes de paradoxe. Hallâj renverse toutes les assertions de la foi musulmane comme autant d’obstacles sur la voie du vrai savoir. Le vrai savoir, au final, étant la conscience que l’homme n’est pas sujet, mais objet de la connaissance de Dieu.

Entre expérience et doctrine

Notre réflexion se base sur un échange poétique qui, selon la présentation rapportée par Sulamī (m. 412/1021) dans ses Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, met en scène Nūrī (m. 295/907), Ǧunayd (m. 297/910) et Šiblī (m. 334/946), trois figures majeures du soufisme bagdadien primitif. À partir d’un prétexte, la maladie qui frappe les deux premiers personnages, le motif de l’épreuve qui est nodal dans l’architecture doctrinale du soufisme, est traité de trois manières différentes, à l’aide de la prose ou de la poésie par chacun des protagonistes, illustration d’une controverse feutrée. Nous interrogeons les usages de la prose et de la poésie dans ces discours et leurs relations avec l’expérieence mystique et les formulations doctrinales. Après avoir présenté ces fragments poétiques, nous devrons tenter d’expliciter des contenus, abscons de prime abord. Ensuite, nous envisagerons les raisons du choix de ces divers modes d’expression, afin de mieux cerner l’un des usages de la poésie pour les soufis: à savoir rendre compte de l’expérience spirituelle. Le propos est finalement de tenter de retrouver le noyau primitif autour duquel le ḫabar s’est développé, et les temporalités successives qui le composent.

Le soufisme ou la mystique chez Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī

La vie mouvementée de notre auteur l’a-t-il poussé à adopter le mysticisme ou bien cette doctrine était-elle ancrée en lui depuis son enfance ? Que signifie cette doctrine pour lui ? Comment parle-t-il de cette doctrine dans ses ouvrages ? Dans cet article, nous traçons rapidement le parcours intellectuel d’Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī afin d’étudier son attachement au soufisme et de voir le rapport qu’il entretenait avec cette doctrine et ses écrits, en particulier à la fin de sa vie et son état de conscience par rapport à son expérience vécue.

The Mystical Experience in Doris Lessing’s Early Fiction

In her later career, the British woman writer Doris Lessing (1919-2013) becomes interested in Sufism, which “believes itself to be the substance of that current which can develop man to a higher stage in his evolution”[^1]. This interest in Sufi philosophy provides a template for the protagonists’ reconstructive journey in Doris Lessing’s novels. In fact, the heroines transcend the limits of ego-centeredness and gain the kind of superior knowledge beyond immanence—“the limits of the matter, the body, sensibility, being worldliness.”[^2] This article therefore sheds light on this specific dimension and reveals how Martha Quest, the protagonist of _Children of Violence_, manages to escape her solipsistic world through spiritual assent and best incarnates the concept of awakening central to Sufism. No longer individualistic and self-centered, the heroine of Doris Lessing’s novel stands as a witness of and reflector upon the surrounding selves and their life conflicts.

"Fiqh" et "Taṣawwuf"

La relation entre _fiqh_ et _taṣawwuf_ demeure extrêmement sensible en raison de la potentielle altération des règles juridiques à l’aune de l’influence des dispositions spirituelles et inversement. L’analyse croisée de leurs définitions respectives nous montre que les deux disciplines ont des objets distincts : le _fiqh_ se limite aux actes « pratiques » tandis que le _taṣawwuf_ se limite aux actes ésotériques. Cependant, elles disposent d’une finalité identique et concordante : la recherche de la satisfaction divine. L’indépendance des objets ne signifie pas une indépendance des thèmes, l’influence entre les deux disciplines est une relation de complémentarité. Le _taṣawwuf_ concerne les actes ésotériques (intérieurs) constituant le début de la validité des actes exotériques, et le _fiqh_ permet d’encadrer et de déterminer les actes ésotériques en concordance avec les dispositions juridiques établies par la Législation divine dans sa dimension exotérique. Cette analyse est corroborée par des exemples de l’influence réciproque entre les deux disciplines.

Mind the Gap

Depuis la publication de son dictionnaire biographique des femmes soufies (Dhikr al-niswa al-mutaʿabbidāt al-ṣūfiyyāt), Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī (m. 412/1021) a été encensé pour avoir su reconnaître les capacités spirituelles des femmes suivant des voies bien différentes de celles de ses contemporains. Rkia E. Cornell décrit le soufisme féminin des débuts, dont on ne savait pas grand-chose jusqu’à récemment, comme une « tradition voilée ». Mais en dehors de ce dictionnaire biographique, les autres écrits d’al-Sulamī manifestent les mêmes préjugés de ses contemporains masculins dans le monde du savoir : il décrit les femmes comme déficientes sur le plan intellectuel et religieux et encourage les hommes pieux à éviter leur compagnie qui compromet leur propre progrès spirituel. Ce chapitre explore le chemin du progrès spirituel des femmes, en examinant le décalage dans les écrits d’al-Sulamī entre les femmes honorées comme membres de l’élite spirituelle, qui sont dignes de compagnie, et les femmes « ordinaires », qui représentent des menaces potentielles pour la croissance religieuse des hommes. L’auteur soutient que la « théologie de la servitude » proposée par Cornell reste l’outil le moins inadéquat pour décrire le cheminement spirituel des premières femmes soufies, mais que le Dhikr al-niswa ne présente ni une manière non ambiguë d’articuler une différence de genre entre le soufisme masculin et le soufisme féminin, ni un ensemble clair de pratiques concrètes que les femmes ont utilisées pour surmonter leur faiblesse et leur déficience supposées.