Constructing a Moral Person in the Analects 論語 and Mengzi 孟子

Budowanie osoby moralnej w Analektach 論語 i Mengzi 孟子 We wczesnej filozofii chińskiej koncepcja wyjątkowej jednostki oddzielonej od świata zewnętrznego nie ma ufundowania ontologicznego. Każda osoba jest otwartą, współzależną konstrukcją, której wyjątkowość można tylko osiągnąć, nie można jej darować. Osoba to nieokreślony zakres i miejsce doświadczeń, wyrażone poprzez określone role i relacje. W tym artykule jest analizowane rozumienie osoby w myśli konfucjańskiej i menciańskiej. Zgodnie z filozofią Konfucjusza junzi 君子 żyje w swoim statusie, dopóki utrzymuje relacje ren 仁 i wykazuje odpowiednie emocje związane z ren. Autorka twierdzi, że w Analektach ren jest pojęciem związanym z terminami shu 恕, zhong 忠, yi 義 i li 禮. Ren można interpretować jako idealną interakcję, która zaczyna się od zdecydowanej reakcji na drugiego człowieka. Reakcja empatyczna, wraz z zhong – poczuciem obowiązku, jest podstawą do zastosowania sytuacyjnej normy moralnej yi i spełnienia jej zgodnie z li – normą społeczną. Zachowanie ren jest inne dla każdego człowieka w danej sytuacji. Trzeba się go nauczyć i praktykować w procesie samodoskonalenia, xiushen 修身. Teoria moralna Mencjusza jest bardziej złożona i koncentruje się na ludzkiej naturze i jej cechach. Zgodnie z tym ludzką naturą jest shan 善, powszechnie tłumaczone jako „to, co dobre”, ponieważ każda osoba ma cztery skłonności – emocje do rozwijania ren, yi, li i zhi 智. Ren może być uważane za cnotę – nie jest wrodzone, ale musi zostać osiągnięte i trzeba się go nauczyć. Inną umiejętnością wymaganą od mędrca było zrozumienie, że każda sytuacja jest wyjątkowa i że jest właściwy czas na zastosowanie różnych norm – shizhong 詩中. Myśl Mencjusza nie jest po prostu etyką cnoty – duże znaczenie mają w niej również czynniki sytuacyjne. Moralne zachowanie menciańskie jest złożone: nie tylko wymaga głębokiego zrozumienia siebie i drugiego, ale także wykorzystania wszystkich zmysłów, wrażliwości i kreatywności, aby poradzić sobie z każdą sytuacją w inny sposób. Mędrzec lub osoba, która chce się nim stać, musi obserwować, słuchać, czuć i rozumieć każdą osobę i każdą sytuację. Kultywacja moralna w myśli Mengzi jest także kultywacją ciała qi 氣 (wigoru lub energii). Właściwie kultywowana qi staje się haoran zhi qi 浩然之氣 (przepełniona qi) i pozwala ciału na zhi 志 (wolę) podążania za swoim ren 仁 (sercem/umysłem).

Chinese Alchemy

Chinese alchemy has a history of more than two thousand years. It is divided into two main branches, known as Waidan 外丹, or External Alchemy, and Neidan 內丹, or Internal Alchemy. Waidan (literally, “external elixir”) arose by the 2nd century bce; it is based on compounding elixirs through the manipulation of natural substances—primarily minerals and metals—which release their essences when they are submitted to the action of fire. Neidan (literally, “internal elixir”), documented from the 8th century ce, aims instead to produce the elixir within the person itself, according to two main models of doctrine and practice: by causing the primary components of the cosmos and the human being—essence (jing精), breath (qi氣), and spirit (shen神)—to revert to their original states; or by purifying the mind from defilements and passions, in order to “see one’s Nature” (jianxing見性). Neither alchemy as a whole, nor Waidan or Neidan individually, constitute “schools” of Daoism, with a definite canonical corpus and a single line of transmission. On the contrary, the respective sources display wide differences in both doctrines and practices. However, if one may attempt to formulate a broad statement that encompasses at least a large part of its different forms, Chinese alchemy is characterized by a foundation in doctrinal principles concerning the relation between the Dao 道 (Way) and the world. The cosmos as we know it is deemed to be the last stage in a sequence of “transformations” leading from Non-Being (wu無) to Unity (yi一), duality (Yin and Yang 陰陽), and finally multiplicity (wanwu萬物, “ten thousand things”). Alchemists intend to trace this sequence backwards and return to its inception. In both Waidan and Neidan, the practice is variously said to grant transcendence (a state described by such expressions as “joining with the Dao,” hedao合道), “immortality” (mainly meant as a spiritual condition), longevity, healing (either in a broad sense or with regard to specific illnesses), and—especially in Waidan—communication with the deities of the celestial pantheon and protection from spirits, demons, and other malevolent entities.

Deleuzian (Re)interpretation of Zhu Xi

I propose an interpretation of Zhu Xi 朱熹 (1130–1200) seen through the ontology of Gilles Deleuze. Zhu Xi is one of the most prominent Chinese philosophers, the figurehead of the so-called Neo-Confucian school, and Deleuze is arguably one of the most important Western philosophers of the twentieth century. Both philosophers presented an ontology of differentiation, whose main aspects or stages I try to analyse in the paper: Deleuze’s notions of the virtual, dark precursor, field of individuation, intensities and the actual; and parallel to these, Zhu Xi’s notions of the veins (li 理), supreme ultimate (taiji 太極), energy (qi 氣), and things (wu 物). It is argued that a Deleuzian (re)interpretation of Zhu Xi is possible and that it may open new tools of analysis for studying Chinese philosophy as well as create a conceptual space that can bring together concepts and practices from different traditions.

Some Wondrous Effects of Inner Calm, as Described and Explained in Yu Yan’s Zhouyi cantong qi fahui

This essay examines what Yu Yan’s Zhouyi cantong qi fahui says about the suspension of breathing and pulse, as well as the extraordinary inner sensations and visions that accompany it. Yu Yan maintains that these things come about by simply bringing body and mind to the depths of stillness; they are not instigated through deliberate procedures such as holding of breath, visualization, incantation, gulping air, swallowing saliva, etc. Through sheer inner calm and single-minded concentration, breathing and pulse are suspended while an inner qi 氣 is generated that surges and circulates the body, bringing forth ravishing sensations and strange visions. Yu Yan explains why the inner qi and the visions come to be generated, and why one should and can disregard the visions. Yu Yan’s descriptions and explanations regarding inner calm and its wondrous effects help shed light on the Neidan (inner alchemy) methods of the major traditions of his time (especially Nanzong and Quanzhen), revealing details that tended to be obscured in abstruse metaphor or reserved for oral transmission.